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如果要对佛教这一准则和核心价值观作一个最精要的概括，那就是它的慈悲之德。

——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。新文化运动所针对的主要是后者。

当年10月，李大钊在《新青年》第五卷第五号发表《庶民的胜利》和《Bolshevism主义的胜利》等，标志着《新青年》开始变成马克思主义的思想舆论阵地。[20] 此文的标题已说得很明白：新文化运动所批判的乃是在现代中国(指新文化运动时代的中国)的孔子，而非原来的孔子。例如陈独秀说中国的社会到了春秋时代，君权、父权、夫权虽早已确定，但并不像孔子特别提倡礼教以后的后世那样尊严，特别是君权更不像后世那样神圣不可侵犯……[34]。【摘 要】新文化运动的宗旨并非反孔非儒，而是人权与科学;其第一义是伦理与政治层面的人权。《吾人最后之觉悟》明确地将最后的觉悟限定在两个方面：一、政治的觉悟;二、伦理的觉悟。

大致来说，新文化运动中的儒教一词，包括了孔教和礼教两层概念。[39] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，附论二：生活本源论。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

事实上，如果我们能够放大自己的眼界和视野，便不难发现，在中国文化固有的思想脉络和义理结构中，此二者与天地阴阳吉凶之道理、人事穷达祸福之时遇、国家治乱兴亡之运数、个体身心性命之修养皆有着至深至切的关系，不明白和了解这一点，也就很难理解作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵，因为命之与仁，也正是作为一种道德性命之学的中国学问或中国特色的道德性命之学的两大核心要素。故天象有吉有凶，人事有顺有逆，时遇有利有害，国家有治有乱，世运有隆有污，此物有必至，事有固然。（《系辞上》） 依据上述《易大传》作者的观点，人类可大可久之不朽的盛德大业必须在上达天命易理，开物成务，道济天下，体仁而行，才能有所成就。那么，如何理性看待和合理化解习相远所带来的问题，便成为孔子思考的一大核心思想主题。

另如《六韬·文韬·文师》曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。天之命可说是命的根本义，在古人的宇宙论观念和世界观信仰中，万物和人类既为天之所生，也就必须要体认、顺应和敬畏天之所命，并接受和遵循天道法则的支配。

如《礼记·王制》说：凡居民材，必因天地寒煖燥湿。反之，后者能够实现与否虽然取决于命运，但却是人通过自身努力就能够实现或应当不断加以存养扩充以求其完全实现的善良本性，故君子并不把它们看作是人的命运。他们并非不知个体生命之可贵，但他们更深知道德与生命合一的可贵，诚如王夫之所说：将贵其生，生非不可贵。（《尚书·泰誓中》）万方有罪，罪在朕躬。

而伯牛有疾，夫子只能叹息地说：亡之，命矣夫。（《尚书·泰誓上》）在天、君、民三者关系中，天是人类事务的终极依据，是政治生活的信仰根基。唐初太宗君臣之所以能够成就一番贞观之治的伟业，也正是因为他们常常以居安思危相戒勉相激励，如魏征上疏劝戒太宗曰：人君当神器之重，居域中之大，将崇极天之峻，永保无疆之休。2．生于忧患，自强不息。

因此，我们在正视自身拥有的特定文化传统的特殊性的同时，还有必要追求普遍性，乃至借助于自身优良文化传统中普世的一面或普遍性的成分来探求人类生存经验的一致性或共同的人性，以便充分地敞开自我、更好地理解文化的他者。因此，如何合理地看待和理性地处理不同文化和文明之间的关系，历来便是一个需要谨慎对待的重要问题。

如张载《西铭》篇所谓天地之塞，吾其体。（《论语·阳货》）一般人往往把这句话轻轻看过，似乎只是一句理浅道小的话，这一说法表达了关于人性问题的一种简单得不能再简单的看法，其实不然，孔子的这句话言简意深，话虽简单，却蕴涵着对于人类生存境况与错综复杂之习性的深刻体悟和认知。

以家国天下为组织形态的人类生活之所以能够由野蛮演进为文明，端赖乎古圣先王俊德光明，受天休命，仰观俯察，则天而治，从而得以成就化成天下的道德功业，形成天下优良治理秩序中的华夏文明之治。[②][美]克莱·G.瑞恩：《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》，上海，上海人民出版社，2008年版，第170、172页。5．生命感通，万物一体。（《后汉书·崔骃列传》） 不仅一朝一代德业之建立与成就如此，个人德业之建立与成就亦莫不由基于忧患意识的奋发有为精神而来。除了根源于忧患意识而来的坚强的意志和奋发的精神之外，最能够体现中华民族最深沉的精神追求的便是《周易》乾坤二卦所彰显的人文精神要义，《周易大象》曰：天行健，君子以自强不息。[16][美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），北京，商务印书馆，2010年版，第13页。

与上文一样，我在此同样将重点阐述儒家意义上的这一人类自我形象和与之密切相关的儒家的仁道情怀及其人文精神含义。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。而关于真，比较而言，道家无疑更为重视和强调法天贵真（《庄子·渔父》）的问题。

尽管个体的生命是渺小而有限的，然而只要人愿意大其心量，就能够上达天德，上体天道，就可以凭借其天然具备的聪明灵觉而富于道德感通力的仁心和善良的本性体认和领悟到那些比个体的生命更伟大而富有意义的东西，并为与之保持一致而努力奋斗，比如对于整个人类社群福祉休戚与共的关切以及渴望参与和融入生生不息、大化流行的宇宙生命洪流之中以提升自己的生命价值与人生意义。将舍其生，生非不可舍也。

（《尚书·五子之歌》）天命有德……天聪明，自我民聪明。正因为如此，他们才能愤然兴起，本仁义而为人类社群生活确立其人道之极与价值之源，从而成就了一番笃信好学、立德弘道的君子事业。（《荀子·王制》） 上述天下为公、生民为重的政治理念在中国历史上产生了广泛而深远的影响，虽然常常为占天下为一家一姓之私有的观念和家天下时代专制君主的权力专断所压制和败坏，但它们最充分地突出和彰显了中华民族源远流长的公共性的政治理性精神、为生民立命的博大崇高的政治理想以及对于美政善治的最深沉的精神追求。王夫之《周易大象解·乾》释之曰： 六十二象自《乾》《坤》而出，象有阳，皆《乾》之阳也，象有阴，皆《坤》之阴也。

[⑤][美]克莱·G.瑞恩：《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》，上海，上海人民出版社，2008年版，第94、139、148、149、150页。故《系辞下》又曰：君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。

然后知生于忧患而死于安乐也。尽人事而为，既能成就一己之美德，又能促进人类社群生活之和谐与福祉，而堪称盛德美行者，正是夫子所贵所与之仁。

当然，士人君子之所以能够聚集成群，靠的是自身道德人格的感召力和亲和力，正所谓德不孤，必有邻（《论语·里仁》），而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的共同行动，像周游列国的孔子师徒那样，也正是为了维护道义、弘扬仁道和传播礼乐文明，他们对为了追逐个人的利益而结党相争的自私卑劣行为不感兴趣。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人（或疑人字衍）之于天道也，命也。

在孔子之前，守护华夏文明，并在损益的基础上不断延续和维新中国礼仪之邦，被认为是历代圣王体上天之命所从事的伟大政治事业。[④][美]克莱·G.瑞恩：《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》，上海，上海人民出版社，2008年版，第50页。当然，其中又可区分为两种思想倾向，一是道家消极顺应自然天道的倾向，一是儒家积极参赞天地之化育的倾向，但他们都同样认为天地之道具有覆载万物的博大、包容与无私的精神特性，人类应该努力与之保持一致，故而他们或是追求与向往天地与我并生，而万物与我为一（《庄子·齐物论》）的天人合一的精神境界，以及同与禽兽居，族与万物并、万物群生，连属其乡。（《论语·卫灵公》） 孟子曰： 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。

可见，天下为公的公平治理理念，说到底也就是符合天地生生之德与仁义之道的治理理念。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。

本文即旨在从我们的特定文化传统的视角来审视对于人类普遍性与特殊性、共同性与多样性关系的独特思考与处理方式问题，以便厘清中华民族最具特色同时也富于普世意义的最为深沉的精神追求。（《论语·里仁》）君子谋道不谋食……忧道不忧贫。

姑且不论古人在特定的历史文化语境中严辨中国夷狄、君子小人之别的是是非非，在其问题意识中，有一点却是不容轻忽的，那就是珍视自身的文化遗产及其独特而富有普世意义的仁道价值观，维护华夏文明以礼制序的生活方式。子曰：性相近也，习相远也。